De veritate, q. 5, a. 2
Secundo quaeritur utrum mundus providentia regatur
Et videtur quod non.
1. Nullum enim agens ex necessitate naturae, agit per providentiam. Sed Deus agit in res creatas ex necessitate naturae, quia, ut dicit Dionysius IV cap. de divinis nominibus, divina bonitas se creaturis communicat sicut noster sol, non praeeligens neque praecognoscens, radios suos in corpora diffundit. Ergo mundus a Deo non regitur providentia.
2. Praeterea, principium multiforme sequitur ad principium uniforme. Sed voluntas est principium multiforme, quia se habet ad opposita, et per consequens etiam providentia, quae voluntatem praesupponit; natura autem est principium uniforme, quia determinatur ad unum. Ergo natura praecedit providentiam: non igitur res naturales providentia reguntur.
3. Sed dicebat, quod principium uniforme praecedit multiforme in eodem, non in diversis. Sed contra, quanto aliquod principium maiorem habet virtutem causandi, tanto est prius. Sed quanto magis est uniforme, maiorem habet virtutem in causando, quia, ut dicitur in Lib. de causis, omnis virtus unita plus est infinita quam multiplicata. Ergo, sive in eodem sive in diversis accipiantur uniforme principium multiforme praecedet.
4. Praeterea, secundum Boetium in sua arithmetica, omnis inaequalitas ad aequalitatem reducitur, et multitudo ad unitatem. Ergo et omnis actio voluntatis, quae multiplicitatem habet, ad actionem naturae, quae simplex est et aequalis, reduci debet; et ita oportet quod primum agens per essentiam suam et naturam agat, et non per providentiam; et sic idem quod prius.
5. Praeterea, illud quod est de se determinatum ad unum, non indiget aliquo regente, quia ad hoc alicui regimen adhibetur, ne in contrarium dilabatur. Res autem naturales per propriam naturam sunt determinatae ad unum. Ergo non indigent providentia gubernante.
6. Sed dicebat, quod ad hoc providentiae gubernatione indigent, ut conserventur in esse.- Sed contra, illud in quo non est potentia ad corruptionem, non indiget exteriori conservante. Sed quaedam res sunt in quibus non est potentia ad corruptionem quia nec ad generationem, sicut patet in corporibus caelestibus et substantiis spiritualibus, quae sunt principales partes mundi. Ergo huiusmodi non indigent providentia conservante in esse.
7. Praeterea, quaedam sunt in rerum natura quae nec etiam Deus potest mutare, sicut hoc principium quod non est de eodem affirmare et negare et quod fuit non potest non fuisse, ut Augustinus dicit in libro contra Faustum: ergo ad minus huiusmodi providentia gubernante et conservante non indigent.
8. Praeterea, ut Damascenus dicit in libro II, non est conveniens alium esse factorem rerum, et alium provisorem. Sed corporalia non sunt facta a Deo, cum Deus sit spiritus; non enim videtur quod spiritus possit producere aliquod corpus, sicut nec corpus potest aliquem spiritum producere. Ergo huiusmodi corporalia a divina providentia non reguntur.
9. Praeterea, gubernatio rerum ipsam rerum distinctionem concernit. Sed rerum distinctio non videtur esse a Deo, quia ipse se habet uniformiter ad omnia, ut dicitur in libro de causis. Ergo res non gubernantur per divinam providentiam.
10. Praeterea, quae sunt in seipsis ordinata, non oportet ab alio ordinari. Sed res naturales sunt huiusmodi, quia, ut dicitur II de anima, omnium natura constantium est terminus et ratio magnitudinis et augmenti. Ergo res naturales non ordinantur per providentiam divinam.
11. Praeterea, si res gubernantur per divinam providentiam, ex ordine rerum poterimus divinam providentiam perscrutari. Sed, sicut dicit Damascenus in II libro, oportet omnia admirari omnia laudare, omnia imperscrutate acceptare, quae providentiae sunt. Ergo providentia mundus non regitur.
Sed contra. 1. Est quod Boetius dicit: o qui perpetua mundum ratione gubernas.
2. Praeterea, quaecumque habent certum ordinem, oportet quod aliqua providentia regantur. Sed res naturales tenent certum ordinem in suis motibus. Ergo providentia reguntur.
3. Praeterea, ea quae sunt diversa, non conservantur in aliqua coniunctione nisi per aliquam providentiam gubernantem; unde etiam quidam philosophi coacti sunt ponere animam esse harmoniam, propter conservationem contrariorum in corpore animalis. Sed in mundo videmus contraria et diversa ad invicem colligata permanere. Ergo mundus providentia regitur.
4. Praeterea, sicut dicit Boetius in IV de consolatione, fatum singula in motu digerit locis, formis ac temporibus distributa; et haec temporis ordinis explicatio in divinae mentis adunata prospectu, providentia est. Cum ergo videamus res esse distinctas secundum formas et tempora et loca, necesse est ponere fatum, et sic etiam providentiam.
5. Praeterea, omne illud quod per se non potest conservari in esse, indiget aliquo gubernante, quo conservetur. Sed res creatae per se in esse conservari non possunt, quia, quae ex nihilo facta sunt, per se in nihilum tendunt, ut Damascenus dicit. Ergo oportet esse providentiam gubernantem res.
Responsio. Dicendum, quod providentia respicit ordinem ad finem; et ideo quicumque causam finalem negant, oportet quod negent per consequens providentiam, ut Commentator dicit in II Physic. Negantium autem causam finalem antiquitus duplex fuit positio. Quidam enim antiquissimi philosophi posuerunt tantum causam materialem; unde, cum non ponerent causam agentem, nec finem ponere poterant, qui non est causa nisi inquantum movet agentem. Alii autem posteriores ponebant causam agentem, nihil dicentes de causa finali. Et secundum utrosque omnia procedebant ex necessitate causarum praecedentium, vel materiae, vel agentis. Sed haec positio hoc modo a philosophis improbatur. Causae enim materialis et agens, inquantum huiusmodi, sunt effectui causa essendi; non autem sufficiunt ad causandum bonitatem in effectu, secundum quam sit conveniens et in seipso, ut permanere possit, et aliis, ut opituletur. Verbi gratia, calor de sui ratione, quantum ex se est, habet dissolvere; dissolutio autem non est conveniens et bona nisi secundum aliquem certum terminum et modum; unde, nisi poneremus aliam causam praeter calorem et huiusmodi agentia in natura, non possemus assignare causam quare res convenienter fiant et bene. Omne autem quod non habet causam determinatam, casu accidit. Et ideo oporteret secundum positionem praedictam, ut omnes, convenientiae et utilitates quae inveniuntur in rebus, essent casuales; quod etiam Empedocles posuit, dicens casu accidisse ut per amicitiam hoc modo congregarentur partes animalium, ut animal salvari posset, et quod multoties accidit. Hoc autem non potest esse: ea enim quae casu accidunt, proveniunt ut in minori parte; videmus autem huiusmodi convenientias et utilitates accidere in operibus naturae aut semper, aut in maiori parte; unde non potest esse quod casu accidant; et ita oportet quod procedant ex intentione finis. Sed id quod intellectu caret vel cognitione, non potest directe in finem tendere, nisi per aliquam cognitionem ei praestituatur finis, et dirigatur in ipsum; unde oportet, cum res naturales cognitione careant, quod praeexistat aliquis intellectus, qui res naturales in finem ordinet, ad modum quo sagittator dat sagittae certum motum, ut tendat ad determinatum finem; unde, sicut percussio quae fit per sagittam non tantum dicitur opus sagittae, sed proiicientis, ita etiam omne opus naturae dicitur a philosophis opus intelligentiae. Et sic oportet quod per providentiam illius intellectus qui ordinem praedictum naturae indidit, mundus gubernetur. Et similatur providentia ista qua Deus mundum gubernat providentiae oeconomicae, qua aliquis gubernat familiam, vel politicae qua aliquis gubernat civitatem aut regnum, per quam aliquis ordinat actus aliorum in finem; non enim potest esse in Deo providentia respectu sui ipsius, cum quidquid est in eo, sit finis, non ad finem.
Ad primum igitur dicendum, quod similitudo Dionysii quantum ad hoc attenditur, quod sicut sol nullum corpus excludit, quantum in ipso est, a sui luminis communicatione; ita etiam nec divina bonitas aliquam creaturam a sui participatione; non autem quantum ad hoc quod sine cognitione et electione operetur.
Ad secundum dicendum, quod principium aliquod potest dici multiforme dupliciter. Uno modo quantum ad ipsam essentiam principii; in quantum scilicet, est compositum: et sic multiforme principium oportet esse posterius uniformi. Alio modo secundum respectum ad effectus, ut dicatur illud principium multiforme quod ad multa se extendit: et sic multiforme est prius quam uniforme, quia quanto aliquod principium est simplicius, tanto se extendit ad plura; et per hunc modum voluntas dicitur multiforme principium, natura autem uniforme.
Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de uniformitate principii secundum suam essentiam.
Ad quartum dicendum, quod Deus per essentiam suam est causa rerum; et ita ad aliquod simplex principium reducitur omnis rerum pluralitas. Sed essentia eius non est causa rerum nisi secundum quod est scita, et per consequens, secundum quod est volita communicari creaturae per viam assimilationis; unde res ab essentia divina per ordinem scientiae et voluntatis procedunt; et ita per providentiam.
Ad quintum dicendum, quod ista determinatio qua res naturalis determinatur ad unum, non est ei ex seipsa, sed ex alio; et ideo ipsa determinatio ad effectum convenientem, providentiam demonstrat, ut dictum est.
Ad sextum dicendum, quod corruptio et generatio possunt accipi dupliciter. Uno modo secundum quod generatio et corruptio sunt ex ente contrario et in ens contrarium; et hoc modo potentia ad generationem et corruptionem inest alicui secundum quod eius materia est in potentia ad contrarias formas; et hoc modo corpora caelestia et substantiae spirituales nec ad generationem nec ad corruptionem potentiam habent. Alio modo dicuntur communiter pro quolibet exitu rerum in esse, et pro quolibet transitu in non esse; ut sic etiam creatio, per quam aliquid ex nihilo ad esse deducitur, generatio dicatur, et ipsa rei annihilatio dicatur corruptio. Dicitur autem aliquid habere potentiam ad generationem per hunc modum, per hoc quod est potentia in agente ad ipsius productionem; et similiter dicitur aliquid habere potentiam ad corruptionem, quia in agente est potentia ut deducat illud in non esse; et secundum hoc omnis creatura habet potentiam ad corruptionem; cuncta enim quae Deus in esse produxit, potest etiam reducere in non esse. Cum ad hoc quod creaturae subsistant, oportet quod semper in eis Deus esse operetur, ut Augustinus dicit super Genesim ad litteram; non per modum quo domus fit ab artifice, cuius actione cessante adhuc domus manet, sed per modum quo illuminatio aeris est a sole; unde ex hoc ipso quod non praeberet creaturae esse, quod in eius voluntate est constitutum, creatura in nihilum redigeretur.
Ad septimum dicendum, quod necessitas principiorum dictorum consequitur providentiam divinam et dispositionem: ex hoc enim quod res productae sunt in tali natura, in qua habent esse terminatum, sunt distinctae a suis negationibus: ex qua distinctione sequitur quod affirmatio et negatio non sunt simul vera; et ex hoc est necessitas in omnibus aliis principiis, ut dicitur in IV metaphysicorum.
Ad octavum dicendum, quod effectus non potest esse praestantior causa, potest autem inveniri deficientior quam causa; et quia corpus naturaliter est inferius spiritu, ideo corpus non potest spiritum producere, sed e converso.
Ad nonum dicendum, quod Deus secundum hoc similiter dicitur se habere ad res, quod in eo nulla est diversitas; et tamen ipse est causa diversitatis rerum, secundum quod per scientiam suam rationes diversarum rerum penes se continet.
Ad decimum dicendum, quod ordo ille qui est in natura, non est ei a se, sed ab alio; et ideo indiget natura providentia, a qua talis instituatur in ea.
Ad undecimum dicendum, quod creaturae deficiunt a repraesentatione creatoris. Et ideo per creaturas nullo modo perfecte possumus devenire in creatoris cognitionem; et etiam propter imbecillitatem intellectus nostri, qui nec totum hoc de Deo potest ex creaturis accipere quod creaturae manifestant de Deo. Et ideo prohibemur perscrutari ea quae in Deo sunt, ne scilicet velimus ad finem inquisitionis pervenire, quod nomen perscrutationis ostendit: sic enim non crederemus de Deo nisi quod noster intellectus capere posset. Non autem prohibemur scrutari cum ista modestia, ut recognoscamus nos insufficientes ad perfectam comprehensionem; et ideo Hilarius dicit, quod qui pie infinita persequitur, etsi nunquam perveniat, semper tamen proficiet prodeundo.
